Nền tảng thần học di dân (3): Di Dân như Imago Dei Migratoris (hình ảnh của Thiên Chúa Di Cư)

Dựa trên những suy tư về khái niệm Deus Migratoris và Chúa Giêsu như hiện thân của Deus Migratoris, chúng ta có thể nói rằng người di cư là imago Dei Migratoris (hình ảnh của Thiên Chúa Di Cư). Hình ảnh này khác biệt với khái niệm imago Dei (hình ảnh của Thiên Chúa). Khái niệm imago Dei nhấn mạnh phẩm giá, giá trị và ý nghĩa vốn có của mỗi cá nhân, vì mỗi người phản ánh những khía cạnh của bản chất và tính cách của Chúa. Nó là cơ sở cho nhiều giáo lý đạo đức, nhấn mạnh tính thiêng liêng của sự sống con người và trách nhiệm đạo đức đi kèm với hình ảnh thiêng liêng này. Ngoài ra, khái niệm imago Dei định hình sự hiểu biết của Kitô hữu về bản chất con người, các mối quan hệ và mục đích của cuộc sống, khuyến khích người tin Chúa luôn tìm cách để tôn vinh và phản ánh những thuộc tính của Chúa, như tình yêu, công lý và sự sáng tạo.

Dĩ nhiên, những gì được bao hàm trong khái niệm imago Dei đều có thể áp dụng cho hoàn cảnh của người di cư. Tuy nhiên, khái niệm imago Dei Migratoris nêu bật bối cảnh riêng biệt của người di cư so với những đối tượng khác trong xã hội. Khái niệm Deus Migratoris nhấn mạnh sự hiện diện và liên đới tích cực của Thiên Chúa trong suốt lịch sử loài người, đặc biệt thông qua các hành động sáng tạo, đồng hành cùng người di cư, và sự Nhập Thể của Chúa Giêsu Kitô. Những hành động cao siêu này mô tả Thiên Chúa như một người chuyển mình hướng về sự sáng tạo, bước vào hoàn cảnh của nhân loại, và hành trình cùng dân Người qua các cuộc di cư trong lịch sử của dân tộc.

Thứ nhất, trong hành động sáng tạo, Thiên Chúa bước ra khỏi vĩnh cửu vào thế giới tạm thời và hữu hạn, đánh dấu một "cuộc di cư" ban đầu hướng về nhân loại. Hành động này thể hiện mong muốn của Thiên Chúa thiết lập một mối quan hệ năng động với các thụ tạo của Người.

Thứ hai, các câu chuyện Kinh Thánh về sự đồng hành của Thiên Chúa với người di cư, chẳng hạn như hành trình của Abraham và cuộc Xuất Hành của Israel từ Ai Cập, minh họa sự hiện diện và hướng dẫn liên tục của Thiên Chúa qua các cuộc di cư của họ. Những câu chuyện này nhấn mạnh cam kết của Thiên Chúa đối với việc đồng hành cùng dân Người trong những cuộc lữ hành của họ. Qua mọi biến cố thăng trầm, Người luôn cung cấp sự nuôi dưỡng, bảo vệ và hướng dẫn, qua đó khẳng định danh tính của Người là Thiên Chúa Di Cư.

Trên hết, sự Nhập Thể của Chúa Giêsu Kitô thể hiện cuộc di cư thần linh cao cả nhất. Trong việc trở thành con người, Chúa Giêsu vượt qua ranh giới giữa thần tính và nhân loại, thể hiện trải nghiệm di cư bằng cách bước vào sự tan vỡ và đau khổ của cuộc sống con người. Từ sự sinh ra khiêm nhường trong máng cỏ đến việc gia đình Ngài chạy trốn sang Ai Cập như những người tị nạn, cuộc đời Chúa Giêsu phản ánh thực tế mà người di cư phải đối mặt. Sứ vụ của Ngài giữa những người bị gạt ra ngoài lề và những kẻ bị xã hội xa lánh, và cuối cùng là cái chết hy sinh của Ngài, nhấn mạnh sự liên đới sâu sắc của Ngài với những người rơi vào hoàn cảnh bấp bênh, thiệt thòi trong xã hội.

Vì vậy, dựa trên những suy tư thần học này, chúng ta có thể khẳng định rằng người di cư mang hình ảnh của Thiên Chúa Di Cư (imago Dei Migratoris). Người di cư là hiện thân cho hành trình thần linh của sự thay đổi, lênh đênh và kiên cường, phản ánh chính hành động và sự hiện diện của Thiên Chúa trong thế giới. Những trải nghiệm tìm kiếm nơi trú ẩn, đối mặt với sự không chắc chắn và nỗ lực cho một khởi đầu mới của họ phản ánh câu chuyện về những chuyển động của Thiên Chúa hướng tới nhân loại và cùng với nhân loại.

Từ lăng kính này, cuộc sống của người di cư trở thành một chứng từ cho câu chuyện cứu chuộc đang còn tiếp diễn của Thiên Chúa. Hoạt động cứu chuộc của Chúa mời gọi chúng ta thấy được phẩm giá vốn có và hình ảnh thiêng liêng mà người di cư mang trong mình. Qua người di cư và các trải nghiệm của họ, chúng ta nhận ra một Thiên Chúa không thu hẹp, khép kín, yên ổn ở một vị trí bất động, mà luôn luôn hướng về thế giới, bươn chải với con người, hành trình với con người và liên kết với con người trong những đau khổ, lênh đênh và thách thức trong cuộc sống.

Khi nhận ra người di cư mang hình ảnh của một Thiên Chúa di cư, chúng ta không chỉ ý thức được rằng công trình cứu chuộc của Người được thực hiện trong họ và qua họ. Trong họ là vì người di cư cần được lãnh nhận sự tôn trọng, nâng đỡ, và đón tiếp thay vì sự xua đuổi, gièm pha, miệt thị và kỳ thị. Qua họ là vì chính người di cư, người mang hình ảnh của Thiên Chúa Di Cư, sẽ là những tác nhân đóng vai trò chủ động trong việc thực thi sứ mệnh của Chúa (missio Dei). Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ bàn luận thêm về sứ mệnh của Thiên Chúa và vai trò của người di cư trong sứ mệnh này.

Nền tảng thần học di dân (2): Chúa Giêsu – Hiện thân của Deus Migrator

 

Hình ảnh về Chúa Giêsu được khắc họa qua các sách Phúc Âm có nhiều mối tương đồng với những chủ đề về sự tha hương, di cư và vô gia cư. Các tác giả Tin Mừng mô tả Ngài như một nhân vật liên kết chặt chẽ với trải nghiệm của những cộng đồng bị tách biệt và di cư. Chân dung này không chỉ nhấn mạnh nhân tính của Chúa Giêsu mà còn trưng bày một khuôn mẫu thần học sâu sắc liên quan trực tiếp đến các vấn đề về thực trạng mất chỗ ở và di cư trong thế giới ngày nay.

Tâm điểm của khái niệm thần học Deus Migrator là sự Nhập Thể của Chúa Giêsu như là hiện thân của Thiên Chúa Di Cư. Biến cố Ngôi Hai Thiên Chúa trở nên người phàm không chỉ là một sự thay đổi khung cảnh mà là một cuộc di cư ngoạn mục từ cõi trời đến cõi thế trần. Phúc Âm của Gioan miêu tả hành động này một cách sống động rằng Ngôi Lời vĩnh cửu của Thiên Chúa đã đến trong thế gian và "cắm lều giữa chúng ta" (Ga 1,14). Ẩn dụ mạnh mẽ này nói lên rằng quyết định nhập thể của Thiên Chúa không chỉ là một sự lưu trú tạm thời – một chuyến đi cởi ngựa xem hoa. Từ ‘σκηνόω’ (skēnoō) trong tiếng Hy Lạp có nghĩa cắm trại, cư trú, dựng lều, định cư, và cư trú trong Nhà Tạm (Tabernacle).[1] Hình ảnh cứ trú trong Nhà Tạm gợi ý nơi ở của Đức Chúa khi Người đi cùng dân Israel trong những cuộc hành trình về Đất Hứa. Vì thế, qua ẩn dụ này, thánh Gioan khẳng định rằng việc nhập thể của Chúa Giêsu không thể ví như một chuyến thăm viếng ngắn hạn đến thế gian, nhưng Ngài dựng trại cùng nhân loại, đồng hành và chia sẻ cuộc hành trình của chúng ta. Thần học gia qua nhiều thế hệ đã khẳng định rằng Con Thiên Chúa đời đời đã làm người, và dựng lều ở giữa chúng ta, để nhờ Ngài và bởi Ngài, chúng ta được chiêm ngưỡng vinh quang của Thiên Chúa.

Hành động "hạ mình" này – theo nghĩa đen, là một sự bước xuống – không chỉ là sự khiêm nhường. Đó là một cuộc di cư không thể tưởng tượng của Thiên Chúa vượt qua mọi rào cản và ranh giới. Thần học gia Daniel Groody bình luận, “Ngay cả khi con người dựng lên đủ mọi rào cản, nhưng Thiên Chúa vẫn không ngăn cách bất kỳ ai khỏi vòng tay yêu thương của Người.”[2] Điều này nhấn mạnh tình yêu vô biên của Thiên Chúa và sự sẵn lòng bước vào hoàn cảnh con người một cách trọn vẹn và thân mật.

Vì thế, sự Nhập Thể không chỉ là việc Chúa Giêsu sinh ra, mang hình dạng của con người như những ông bụt bà tiên hóa thân thành người trong các câu chuyện cổ tích, nhưng là Ngài hoàn toàn sống một cuộc đời con người. Ngài không chỉ là thần thánh bọc trong xác thịt, nhưng Ngài thực sự có những trải nghiệm đói, khát, đau đớn và bị cám dỗ như tất cả mọi người trên trần thế. Chính vì trải nghiệm di cư này mà Chúa Giêsu có thể kết nối với nhân loại ở mức độ sâu hơn, hiểu rõ những thách đố của chúng ta như một người trong cuộc.

Những tường thuật Phúc Âm của Matthew và Luca miêu tả sống động việc Chúa Giêsu sinh ra trong hoàn cảnh khiêm nhường, nghèo nàn. Thay vì đến trần gian ở trong một cung điện nguy nga, Ngài xuất hiện trong thân hình của em trẻ sơ sinh yếu ớt, dễ bị tổn thương ở một chuồng chiên đơn giản tại một ngôi làng xa xôi (Mt 2,1). Thánh Luca mô tả Thánh Gia chỉ tìm được một máng cỏ nhỏ bé làm giường cho Chúa Giêsu (Lc 2,7). Sự bấp bênh và nghèo nàn mà Chúa Giêsu trải qua ngay từ những giây phút đầu tiên trên trần thế có nhiều đồng điểm với cuộc sống của người di cư khi họ buộc phải rời bỏ nhà cửa và định cư trong những môi trường xa lạ với điều kiện thiếu thốn, khắc nghiệt.

Phúc Âm của Matthew càng làm rõ mối liên kết giữa Chúa Giêsu và trải nghiệm của người di cư bằng cách miêu tả giai đoạn đầu tiên trong cuộc đời của Ngài như một người tị nạn. Sắc lệnh giết người của vua Hê-rô-đê buộc thánh Giuse phải đưa Mẹ Maria và trẻ sơ sinh Giêsu trốn sang Ai Cập (Mt 2,13-14). Câu chuyện này nhắc lại sự kiện cuộc xuất hành của dân Israel ra khỏi Ai Cập (Xh 1-15) nhằm tìm kiếm nơi ẩn náu ở một vùng đất xa lạ để trốn tránh sự bách hại. Ai Cập, trong Kinh Thánh Cựu Ước, đã từng là nơi ẩn náu cho dân Israel trốn tránh nạn đói ở Canaan (St 42-45). Bằng cách để Chúa Giêsu đi lại những bước này, Matthew gợi ý một mối liên kết mạnh mẽ giữa cuộc di cư của dân Israel và trải nghiệm của chính Ngài. Cả hai cuộc hành trình đều diễn tả việc tìm kiếm sự an toàn và một khởi đầu mới ở một vùng đất xa lạ, nhấn mạnh tính phổ quát của cảnh ngộ của người di cư.

Phúc Âm của Máccô mở đầu với việc Chúa Giêsu bị Thần Linh đưa vào hoang địa (Mc 1,12). Sa mạc, trong sách Cựu Ước, là nơi nói lên sự thử thách và lưu đày. Đó là nơi dân Israel đi lang thang trong bốn mươi năm sau khi trốn khỏi vùng đất Ai Cập (Xh 16-19). Đó cũng là nơi các vị ngôn sứ như Êlia đã gặp gỡ Đức Chúa và đáp trả lời mời gọi của Người để trở nên ngôn sứ (1 Các Vua 19,1-8). Cuộc hành trình của Chúa Giêsu vào hoang địa để ăn chay, hảm mình, và chịu cơn cám dỗ có thể được xem như một hành động tượng trưng cho sự lưu đày và tha hương, xa cộng đồng, người thân và những thứ quen thuộc trong cuộc sống.

Các chuyên gia Kinh Thánh đã giải thích trải nghiệm sa mạc này như một giai đoạn chuẩn bị cho sứ vụ của Chúa Giêsu. Bằng cách bước vào một nơi cô độc và thử thách, Chúa Giêsu gắn liền với trải nghiệm của những người bị cô lập và bị gạt ra ngoài lề xã hội. Hành động và những trải nghiệm trong nơi hoang địa báo trước tính chất của sứ vụ mà Chúa Giêsu sẽ thực hiện là “rao giảng Phúc Âm cho người nghèo khó, thuyên chữa những tâm hồn sám hối, loan truyền sự giải thoát cho kẻ bị giam cầm, cho người mù được trông thấy, trả tự do cho những kẻ bị áp bức, công bố năm hồng ân và ngày khen thưởng” (Lc 4, 18-19). Trong sứ vụ này, chính Ngài cũng thường xuyên gặp phải sự khước từ và phản đối từ những người xung quanh.

Trong quá trình thi hành sứ vụ, Chúa Giêsu không giới hạn hoạt động loan báo Tin Mừng ở một địa điểm duy nhất. Các sách Phúc Âm miêu tả Ngài luôn di chuyển từ thị trấn này sang thị trấn khác để giảng dạy và thực hiện các phép lạ (Mt 8,23, Mc 1,38). Sự di chuyển liên tục của Chúa Giêsu có thể được xem như một cách để đưa thông điệp về vương quốc của Thiên Chúa đến tất cả mọi người, bất kể địa điểm hay địa vị xã hội. Ngài không chờ đợi người ta đến với Ngài mà Ngài tích cực tìm kiếm họ, phản ánh tình yêu của Thiên Chúa luôn mở rộng đến mọi người, đi vào mọi ngõ ngách của thế giới. Ngoài ra, cuộc sống du mục này còn phản ánh tình trạng lênh đênh của nhiều người di cư khi họ rời bỏ nhà cửa để tìm tị nạn hoặc tìm kiếm cơ hội mưu sinh kiếm sống ở những vùng đất khác.

Phúc Âm của Luca vẽ nên một bức tranh hấp dẫn về Chúa Giêsu như là một "vị khách độc đáo." Ngài phá vỡ hoàn toàn các quy tắc xã hội bằng cách nối kết với những người ở bên lề xã hội. Khác với các nhà lãnh đạo tôn giáo thời đó, Chúa Giêsu không quan tâm đến địa vị xã hội hay các quy tắc tôn giáo về sự trong sạch. Ngài sẵn lòng nhận lời mời dùng bữa với những người thu thuế và tội nhân (Lc 15,1-2), bất chấp sự phản đối của giới lãnh đạo tôn giáo (Lc 14,1-2). Hành động của Chúa Giêsu là một thách thức có chủ ý đối với trật tự xã hội đã được thiết lập. Bằng cách gần gũi những người bị gạt ra ngoài, Chúa Giêsu đã chứng minh rằng tình yêu của Thiên Chúa mở rộng đến tất cả mọi người, bất kể họ là ai.

Luca nhấn mạnh đến lời giảng dạy của Chúa Giêsu về lòng hiếu khách, đặc biệt trong các dụ ngôn. Ví dụ, trong dụ ngôn Đại Tiệc (Lc 14,7-11), Chúa Giêsu chỉ trích xu hướng chỉ mời gia đình hoặc bạn bè cùng đẳng cấp. Ngài khuyến khích mở rộng lòng hiếu khách đến "người nghèo khó, tàn tật, què quặt, đui mù" (Lc 14,13). Lời giảng dạy của Chúa Giêsu về lòng hiếu khách bày tỏ tính cách của Thiên Chúa. Trong Kinh Thánh Cựu Ước miêu tả Thiên Chúa như là người bảo vệ quả phụ, trẻ mồ côi và người khách lạ (Đnl 10,18). Bằng cách nhấn mạnh lòng hiếu khách đối với những người bị gạt ra ngoài, Chúa Giêsu phản ánh lòng thương xót của Chúa. Vì vậy, khi được hỏi ai là người thân cận của mình, Chúa Giêsu đã kể dụ ngôn ‘Người Samaria Nhân Lành’ (Lc 10,25-37) để minh họa về quan điểm của Ngài. Câu chuyện này thách thức nhận thức hẹp hòi và thiện cẩn về người thân cận, đồng thời nhấn mạnh tầm quan trọng của việc thể hiện lòng bác ái đối với những người cần giúp đỡ, bất kể nguồn gốc của họ.

Dụ ngôn này càng có ý nghĩa hơn khi xem xét đến thân phận của chính Chúa Giêsu như một người di cư. Bị từ chối bởi quê hương của mình (Lc 4,24), chính Chúa Giêsu đã từng trải nghiệm cảm giác làm người xa lạ, sống cuộc sống nay đây mai đó. “Con chồn có hang, chim trời có tổ, nhưng Con Người không có chỗ tựa đầu” (Lc 9, 58). Cuộc đời của Chúa Giêsu kết thúc bằng hành động di dời cuối cùng – sự tử hình của Ngài. Bị từ chối bởi các nhà lãnh đạo tôn giáo, bị bỏ rơi bởi các môn đệ, và bị tách biệt khỏi Chúa Cha (Mc 15,34), Chúa Giêsu đã trải nghiệm sâu sắc cảm giác bị cô lập và xa lánh. Từ dinh của quan tổng trấn Philatô, lên đồi Calvary, và cuối cùng bị đóng đinh và treo trên thập giá, Chúa Giêsu đã chịu đựng sự di dời tột đỉnh, đã thể hiện sự liên đới hoàn toàn với nhân loại trong tất cả sự đổ vỡ và đau khổ. Qua sự hy sinh tột cùng đó, Ngài đã mang lại niềm hy vọng và sự cứu chuộc cho những ai đang đứng bên lề vực thẳm, hoàn toàn lạc lối và mất phương hướng trong cuộc sống.

---

[1] https://resoundingthefaith.com/2018/05/27/%E2%80%8Egreek-%CF%83%CE%BA%CE%B7%CE%BD%CF%8C%CF%89-skenoo/

[2] Groody, 650.

Nền tảng Thần học di dân (1): Thiên Chúa là Deus Migrator (Thiên Chúa Di Cư)

Trong một bài luận, thần học gia người Mỹ gốc Việt Peter C. Phan đã giới thiệu khái niệm thần học "Deus Migrator" (Thiên Chúa Di cư), xuất phát từ sự suy tư sâu sắc về mối tương quan giữa Thiên Chúa với nhân loại, vốn được đan dệt phức tạp với chủ đề di cư.[1] Những trình bày của Phan nhằm khẳng định sự hiện diện tích cực và tình liên đới của Thiên Chúa xuyên suốt lịch sử của nhân loại. Khái niệm Thiên Chúa Di Cư có thể được dẫn chứng qua những bàn luận sau đây:

Hành động sáng tạo

Hành động sáng tạo đánh dấu bước di chuyển ban đầu của Thiên Chúa hướng tới thế giới. Trong lời tường thuật Kinh Thánh, Thiên Chúa tạo nên vũ trụ và mọi thứ trong vũ trụ từ hư vô (creatio ex nihilo). Đây có thể được xem là một sự “di cư” của Thiên Chúa khi Người bước ra khỏi cõi vĩnh cửu để bước vào cõi tạm bợ và hữu hạn. Hành động này biểu thị quyết định của Thiên Chúa thiết lập mối quan hệ năng động với thụ tạo của Người, đồng thời ban cho thụ tạo mục đích và trật tự.

Quan điểm truyền thống trong Kinh Thánh và thần học nhấn mạnh sự thống trị hoàn toàn và quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa bởi Người tạo dựng mọi thứ từ hư vô. Tuy nhiên, theo Phan, từ góc nhìn của Thiên Chúa, hành động sáng tạo của Người lại bao hàm một rủi ro đáng kể khi Người ban cho con người trí thông minh và tự do ý chí, khiến cho con người trở nên không thể kiểm soát và khó đoán định. Ban cho con người sự tự do đích thực có nghĩa là Thiên Chúa có thể bị chính thụ tạo của mình khước từ, làm suy giảm quyền năng tuyệt đối của Người. Bằng việc tạo ra con người, Chúa trở nên dễ bị tổn thương trước sự chấp nhận hay từ chối của con người. Việc hoàn thành các mục đích của Người đòi hỏi sự đồng ý và hợp tác của con người, một sự phụ thuộc mà Thiên Chúa sẵn sàng chấp nhận xuất phát từ tình yêu thương vô điều kiện chứ không phải vì sự cần thiết.[2]

Ý nghĩa thần học của khái niệm ‘Thiên Chúa là Đấng Sáng Tạo - Di Cư’ nằm ở hành động Người chủ ý bước vào trật tự và bối cảnh của vạn vật. Bằng việc tạo dựng vũ trụ, Thiên Chúa thể hiện sự sáng tạo, sự khôn ngoan và quyền tể trị của Người đối với tất cả mọi loài. Hành động này nhấn mạnh mong muốn của Thiên Chúa hiện diện một cách mật thiết giữa các thụ tạo của Người, duy trì và hướng dẫn chúng theo mục đích cao siêu của Người. Điều này cũng nói lên khía cạnh tương quan trong sự di cư của Thiên Chúa, khi Người đảm nhận vai trò chăm sóc và duy trì thế giới mà Người đã tạo nên. Sự nuôi dưỡng liên tục này phản ánh sự cam kết của Thiên Chúa đối với các thụ tạo và ý định đồng hành cùng chúng qua dòng thời gian.

Thiên Chúa đồng hành với dân tộc di cư của Người

Khái niệm về Thiên Chúa là Đấng Di Cư được miêu tả một cách sống động trong các tường thuật Kinh Thánh về sự hiện diện và tham gia tích cực của Chúa vào hành trình di cư của dân Người xuyên suốt lịch sử. Lời tường thuật bắt đầu với tiếng gọi của tổ phụ Abraham trong sách Sáng Thế Ký 12, khi Thiên Chúa truyền lệnh cho ông rời bỏ quê hương và đi đến vùng đất mà Người sẽ chỉ cho ông. Lời gọi này khiến cho Abraham trở thành một người di cư. Đáp trả lời mời gọi, Abraham đã bắt đầu hành trình đức tin và vâng phục trong sự tín thác vào những lời hứa của Thiên Chúa. Xuyên suốt cuộc đời của Abraham, Thiên Chúa hiện diện với ông vào những thời điểm then chốt nhằm tái khẳng định giao ước của Người và hứa ban phước lành để biến con cháu ông thành một dân tộc hùng mạnh (St 12, 1-3; 15, 1-21). Vai trò của Thiên Chúa trong những biến cố này không chỉ là quan sát từ xa mà còn đồng hành cùng Abraham trong những cuộc di cư và củng cố niềm tin của ông vào lời giao ước ở những thời điểm khác nhau (St 17).

Cuộc Xuất Hành khỏi Ai Cập đánh dấu một sự kiện then chốt khác. Trong biến cố này, Thiên Chúa đã can thiệp giải phóng dân Người khỏi cảnh nô lệ. Lời tường thuật trong sách Xuất Hành khắc họa vai trò tích cực của Thiên Chúa qua các dấu chỉ và phép lạ mà Người đã thực hiện để bảo vệ dân Người. Đỉnh điểm của biến cố là việc dân Israel vượt qua Biển Đỏ và hành trình hướng tới Núi Sinai. Lời hứa hiện diện của Thiên Chúa được tóm gọn trong câu khẳng định của Chúa nhằm trấn an Mô-se rằng, "Ta sẽ ở cùng ngươi" (Xh 3,12) khi ông dẫn dắt dân Israel ra khỏi Ai Cập. Suốt hành trình lang thang trong sa mạc, sự đồng hành của Thiên Chúa được tượng trưng bởi các trụ mây và lửa để bảo vệ và dẫn đường dân Israel (Xh 13: 21-22). Những biểu hiện này nhấn mạnh sự di cư liên tục của Thiên Chúa với dân Người. Người không ngừng ban lương thực, bảo vệ và định hướng cho họ giữa cuộc sống du mục.

Tại Núi Sinai, Thiên Chúa lập giao ước với dân Israel, một hành động quả quyết rằng Người sẽ đồng hành với họ với tư cách là Thiên Chúa của họ và họ là dân riêng của Người. Giao ước bao gồm các nghĩa vụ đạo đức, luân lý và nghi lễ, định hình bản sắc cộng đồng và thực hành tôn giáo của Israel. Việc ban giới luật và thiết lập Đền tạm làm nơi ở di động cho Thiên Chúa (Xh 25-31) càng nhấn mạnh sự hiện diện của Đức Chúa giữa dân Người khi họ tiến về Đất Hứa.

Chủ đề di cư trong các câu chuyện Kinh Thánh không chỉ giới hạn trong biến cố Xuất hành mà còn bao gồm các trải nghiệm của sự lưu vong và sự trở về trong thời kỳ bị lưu đày Babylon. Lời công bố của ngôn sứ Ê-dê-ki-en về viễn cảnh Thiên Chúa rời khỏi Đền Thờ (Ed 10) nhấn mạnh sự di chuyển của Thiên Chúa và khả năng của Người đi cùng dân của Người ngay cả trong thời điểm phân tán và lưu vong. Mặc dù Đền Thờ bị phá hủy và người Do Thái bị trục xuất, lời hứa tái thiết của Thiên Chúa thông qua các ngôn sứ như Ê-dê-ki-en và Isaia đệ nhị lại khẳng định sự hiện diện và đồng hành của Người, cũng như lòng trung thành của Người với lời giao ước.

Các câu chuyện Kinh Thánh này đồng miêu tả về Thiên Chúa như một Thiên Chúa Di Cư; Người luôn tham gia tích cực vào các hành trình di cư của nhân loại. Các hành động di cư của Thiên Chúa không chỉ là những sự kiện lịch sử mà còn là những xác nhận thần học về sự hiện diện, hướng dẫn và lòng trung thành của Người suốt chiều dài lịch sử nhân loại. Chúng thể hiện bản chất tương quan của Thiên Chúa, cam kết kiên định của Đức Chúa với dân Người và sự liên đới của Người với những người đang sống trong cảnh lưu vong và di cư.

Ngôi Lời Nhập Thể -- hành động di cư tột đỉnh

Sự nhập thể của Chúa Giêsu thể hiện một hành động sâu sắc khác của sự di cư của Thiên Chúa. Trong con người của Chúa Giêsu, Ngôi Lời (Verbum Dei) đã trở nên người phàm và cư ngụ giữa nhân loại (Ga 1,14). Hành động này vượt qua ranh giới chia cách thần tính và nhân tính bởi vì Thiên Chúa đã hoàn toàn bước vào thực trạng của con người, chia sẻ những niềm vui, nỗi buồn và thử thách của nhân loại. Theo thần học gia Daniel G. Groody, “Không có khía cạnh nào trong thần học di cư lại cơ bản hơn, cũng đầy thách thức hơn về ý nghĩa của nó, so với sự nhập thể. Thông qua Chúa Giêsu, Thiên Chúa bước vào lãnh địa tan vỡ và tội lỗi của thân phận con người để giúp đỡ con người lạc lối trong cuộc hành trình trần thế, tìm đường trở về nhà với Thiên Chúa.”[3]

Biến cố nhập thể bày tỏ sự liên đới triệt để của Thiên Chúa với nhân loại. Cuộc sống trần thế của Chúa Giêsu, sứ vụ của Ngài, cùng với sự đau khổ và cái chết của Ngài minh họa sự sẵn lòng của Thiên Chúa để đón nhận hoàn toàn kiếp sống con người. Hành động di cư này biểu thị sự chủ động của Thiên Chúa để hòa giải nhân loại với chính Người, lấp đi khoảng cách do tội lỗi gây ra và ban sự cứu chuộc và cuộc sống mới cho con người qua Đức Kitô. Thánh Arenaeus thành Lyons đã khẳng định, “Chính vì điều này mà Ngôi Lời của Thiên Chúa đã làm người, và Đấng vốn là Con Thiên Chúa đã trở thành Con Người, để con người, được kết hợp với Ngôi Lời, nhận được sự làm con, có thể trở thành con cái của Thiên Chúa.”[4]

Hơn nữa, mầu nhiệm nhập thể nhấn mạnh cam kết của Thiên Chúa trong việc đồng hành với nhân loại vốn trong tình trạng tội lỗi và yếu đuối. Việc thi hành sứ vụ của Chúa Giêsu giữa những người bị thiệt thòi, lòng thương xót của Ngài đối với những người bị gạt ra ngoài lề xã hội, và sự hy sinh tột đỉnh của Ngài trên thập giá cho thấy tình yêu vô hạn cũng như sự hiện diện của Thiên Chúa giữa sự đau khổ của con người.

Khái niệm về một Thiên Chúa là Đấng Di Cư - Nhập Thể mang hàm ý thần học vô cùng sâu sắc. Khái niệm này tiết lộ sự khiêm nhường và tình yêu vô biên của Thiên Chúa, cũng như mong muốn của Người thiết lập một mối tương quan cá nhân với dân Người. Qua Chúa Giêsu, Thiên Chúa không chỉ bày tỏ tính cách và mục đích của Người mà còn cho con người cơ hội để phục hồi mối quan hệ với Người. Chúng ta sẽ tìm hiểu sâu hơn chủ đề này trong phần tiếp theo.

[1] Peter C. Phan, “God, the Beginning and the End of Migration A Theology of God from the Experience and Perspective of Migrants,” in Christian Theology in the Age of Migration: Implications for World Christianity, ed. Peter C. Phan (New York: Lexington Books, 2020), 101-127.


[2] Ibid., 122.


[3] Daniel G. Groody, "Crossing the Divide: Foundations of a Theology of Migration and Refugees," Theological Studies 70 (2009): 649.


[4] Against Heresies (Book III, Chapter 19, Section 1)

[Pre-Print]Buddhist Environmental Humanism (Ch. 1 - Introduction, Part 3)

 

Concerns of Anthropocentrism in Buddhist Environmental Humanism

           

In the final section of this introductory chapter, I would like to address the elephant in the room. And this concerns the question: Is Buddhist environmental humanism anthropocentric? In the field of environmental ethics, the term ‘anthropocentric’ or ‘anthropocentrism’ is a dirty word. Anthropocentrism is often associated with ideologies and ways of thinking and behaving that prioritize human status, rights and desires at the detriment of non-human beings such as animals, plants and other biotic and abiotic entities. Thus, this question will ultimately be raised regarding Buddhist environmental humanism in order to determine its viability as an environmentalism.

The Conundrum of Anthropocentrism

Anthropocentrism is often cited as a primary cause of the ecological crisis, encompassing a spectrum from benign to tyrannical views. Essentially, this worldview prioritizes human interests above all, reserving moral consideration primarily for humans. Since the emergence of environmental philosophy in the 1970s, debates have frequently centered on anthropocentrism, the intrinsic value of nature, and ecological perspectives.[1] In the 1990s, Warwick Fox noted that virtually all eco-philosophical writings address the question, "What’s wrong with being anthropocentric?" [2]

The term anthropocentrism, meaning "human-centeredness," has been around since the 1860s and was initially used in discussions on Darwin’s theory of evolution to describe the belief that humans occupy the center of the universe.[3] The Cambridge Online Dictionary defines 'anthropocentric' as “a belief in humans and their existence as the most important and central fact in the universe.” [4] This implies that humans hold ontological and moral superiority over all other entities, both biotic and abiotic. Warwick Fox described anthropocentrism as “the arrogant assumption that we humans are central to the cosmic drama; that, essentially, the world is made for us.” [5] This view, reflecting a sort of human chauvinism, is deeply embedded in our culture, as observed by John Seed.[6]

This perspective leads to the ethical view that humans have the right to exploit nature as they see fit, with non-human entities valued only for their utility to humans. Frederic Bender describes this as “the deeply ingrained assumption that humans have the right to draw down ecospheric integrity – without concern for limits – to satisfy even the most peripheral human desires.”[7] Consequently, when human needs and desires conflict with those of non-human entities, human interests are given priority.[8]

Beyond the ontological and ethical dimensions, anthropocentrism also includes an epistemological view, often overlooked in ecological discourse. According to the Merriam-Webster Online Dictionary, anthropocentrism is “interpreting or regarding the world in terms of human values and experiences.” [9] Eugene Hargrove remarked that epistemologically, anthropocentrism is unavoidable because humans can only perceive the world from their own locatedness.[10] Frederic Ferré termed this “perspectival anthropocentrism,” noting that humans have no choice but to think as humans,[11] even while trying to transcend egoism by cultivating sympathy for other centers of intrinsic value.[12] Despite efforts to empathize with non-human creatures, humans ultimately rely on their own perspective.

Tim Hayward argued that anthropocentrism is not only unavoidable and unobjectionable in certain respects, but also desirable for performing its critical function.[13] This complexity has led to alternative terminologies to resolve the tension between human-centered perception and the tendency to dominate nature. William Grey advocated for an “enriched and enlightened” anthropocentrism, where human interests do not overshadow environmental balance. Grey asserted that “anthropocentrism is natural and inevitable, and when properly qualified turns out to be perfectly benign.”[14]

Similarly, Bryan Norton’s concept of weak anthropocentrism involves humans controlling their decision-making process by examining their preferences through sound aesthetic, moral ideals, robust scientific theories, and a suitable metaphysical framework.[15] Norton distinguished this from strong anthropocentrism, which entails uncontrolled exploitation of nature for human benefit and must be resisted.

Both Grey’s benign anthropocentrism and Norton’s weak anthropocentrism affirm the inevitability of human-centered decision-making while rejecting its potential abuses. They critique non-anthropocentric paradigms, such as Deep Ecology, which may marginalize human concerns.[16] As Hayward noted, if the goal of ethics is to guide human action, human reference is essential, even when extending moral concern to non-humans. Ultimately, values are always the values of the valuer.[17]

Hayward, Grey, and Norton all agree that a completely non-anthropocentric value system is impossible because values inevitably stem from human experience and existing human values. The idea that values can exist independently of human interpretation is misguided. Even ecocentrism's concept of natural balance is influenced by human notions of balance.

One view of balance is that humans should not interfere with nature, letting events unfold naturally. For instance, if a virus invades a bird population, it has as much right to exist as the birds, and humans should not intervene. Another view is that humans should use their knowledge to 'enhance' natural balance by intervening, such as removing a destructive pest threatening an animal population. A third view is that humans, as part of nature, should act according to their nature, and any resulting destruction is just another event in the planet's history. If human beings end up destroying themselves along with present ecosystems, one million years after human extinction, nature will still be nature, whatever that may look like. E.O. Wilson provided clarity when he said, “If all mankind were to disappear, the world would regenerate back to the rich state of equilibrium that existed ten thousand years ago. If insects were to vanish, the environment would collapse into chaos.”[18]

These varying interpretations of balance show that the preferred view reflects human desires and experiences. It's more realistic to acknowledge that our perception of natural balance aligns with what humans want for themselves and the world, rather than claiming it represents nature's desires. As Mary Anne Warren noted:

We are not gods but human beings, reasoning about how we ought to think and act. Our moral theories can only be based upon what we know and what we care about, or ought to care about. If this makes our theories anthropocentric, then this much anthropocentrism is inevitable in any moral theory that is relevant to human actions.[19]

Despite extensive debate, 'anthropocentrism' is often seen negatively in discussions about human behavior and environmental attitudes. Thus, when religious environmentalisms are labeled 'anthropocentric,' it is often meant as a critique.

Is Buddhist Environmental Humanism Anthropocentric?

Regarding this question, some scholars argue that Buddhism is anthropocentric for several reasons:

The first charge is Buddhism places significant emphasis on human liberation from suffering (dukkha) and attainment of enlightenment (nibbana). The ultimate goal of Buddhist practices, such as the Four Noble Truths and the Eightfold Path, is centered on human spiritual development and transcendence. Early Buddhism predominantly prioritizes human spiritual liberation over biocentric concerns. The natural environment is often seen positively only insofar as it serves as a backdrop for pursuing spiritual transcendence.[20]

The second charge is aimed at Buddhism’s anthropocentric cosmology and utilitarian view of nature. Traditional Buddhist cosmology often portrays the human realm as the most favorable for spiritual progress and attainment of liberation. Other realms, including animal realms and certain celestial realms, are seen as less conducive to spiritual growth. Ian Harris argued that Buddhism's emphasis on spiritual goals prioritizes humans over animals and nature. While acknowledging the interconnected destinies of humans and animals, Buddhism traditionally views animals as unfortunate because they cannot progress in the dhamma (teachings) and vinaya (monastic rules) nor serve as monks.[21] The plant world also receives little regard within this framework. Harris summarizes the canonical perspective on nature as either needing improvement through cultivation or as a therapeutic challenge.[22]

According to the Buddhist scholar Lambert Schmithausen, Buddhism exhibits two distinct approaches to civilization and nature. The first, termed the pro-civilization strand, favors human development and views wild nature as potentially threatening or needing adaptation for human benefit. Schmithausen critiqued this strand as anthropocentric, attributing its perspective more to broader Indian cultural influences than to core Buddhist teachings. This viewpoint is supported in Buddhist scriptures advocating activities such as planting fruit trees and creating parks to enhance human habitats and aesthetics, reflecting a perception of natural beauty aligned with human preferences. In contrast, the second strand, identified as the hermit strand, involves forest-dwelling monks who seek spiritual fulfillment in natural solitude and hardship. Despite this pursuit of spiritual growth in natural settings, Schmithausen observed that even this strand remains anthropocentric, as forest protection primarily serves human spiritual needs rather than prioritizing a biocentric ethic centered on the well-being of nature itself.[23]

The third charge has to do with treatment of animals. According to Schmithausen, early Buddhism's approach to animal protection and ahimsa (non-harming) can be viewed as anthropocentric for several reasons. Buddhism generally portrays animals as beings experiencing unhappiness or suffering. Protecting animals in ecological terms might be seen as prolonging their suffering unnecessarily. Schmithausen acknowledged other arguments for animal protection within Buddhism, such as the idea that humans may be reborn as animals, thereby suggesting a self-interest in their protection or caring for ancestors' interests.

Furthermore, Schmithausen critiqued the anthropocentric viewpoint for potentially justifying harm and suffering inflicted upon animals for human benefit, which contradicts Buddhism's principle of avoiding harm (ahimsa). He argued that Buddhism fundamentally opposes causing such suffering and suggests that portrayals of "unhappy animals" in Buddhist texts serve didactic purposes, illustrating the workings of kamma rather than making definitive statements about animals' nature or worthiness of protection.[24]

The issue of anthropocentrism in Buddhism can be summarized as follows: Buddhist philosophy places significant emphasis on human birth as the exclusive realm where the highest spiritual goals, such as achieving enlightenment, can be pursued and attained. This emphasis implicitly suggests that human life holds paramount value within the Buddhist worldview. Anthropocentrism, on the other hand, asserted that humans occupy a central position and assigns intrinsic or supreme value exclusively to humans. Therefore, because Buddhism focuses on human existence as pivotal for spiritual advancement and enlightenment, it can be interpreted as endorsing an anthropocentric perspective where humans are regarded as the primary locus of moral and spiritual importance. This alignment underscores a philosophical tension regarding the extent to which Buddhism considers and values non-human life forms and ecosystems in its ethical framework.[25]

Buddhist Environmental Humanism is Weakly Anthropocentric

Some scholars acknowledge that Buddhism exhibits anthropocentric elements, although they assert these are not indicative of strong anthropocentrism. Sahni argued that early Buddhism challenges conventional egoism and anthropocentrism through its profound philosophical tenets and ethical teachings. Buddhism fundamentally rejects the concept of a permanent, substantial self, viewing human beings as transient entities shaped by causes and conditions. This foundational belief undermines claims of strong anthropocentrism, as ethical considerations are not centered around a lasting "human" entity. Instead, Buddhism emphasizes liberation from suffering (nibbana) through moral conduct, contemplation, and insight, accessible only to humans.

While highlighting the importance of human life in spiritual development, Buddhism integrates altruistic practices like loving-kindness and ethical behavior that benefit both practitioners and others. This approach reflects a broader cosmological and ethical framework where actions are evaluated based on their consequences within an interconnected network of beings and phenomena.

Moreover, Buddhism advocates for "considered preferences," aligning actions with ethical norms and long-term consequences rather than immediate desires, thereby promoting balanced personal and collective well-being. In essence, early Buddhism emerges as weakly anthropocentric, prioritizing spiritual growth and ethical conduct that transcend narrow self-interest, challenging traditional notions of egoism and anthropocentrism in philosophical discourse.[26]

Similarly, Chih-Wei Peng shares this perspective, categorizing Buddhism as weakly anthropocentric rather than strongly anthropocentric due to its philosophical stance and ethical principles. While emphasizing personal liberation as a central goal, Buddhism does not advocate achieving this at the expense of others. The Buddha's teachings emphasize compassion, loving-kindness, and non-violence toward all sentient beings, evident in practices like meditation and virtue cultivation aimed at benefiting others as well as oneself.

Buddhism acknowledges the unique opportunity humans have for enlightenment but does not promote tyrannical domination over other beings or the environment. Instead, Buddhism promotes ethical conduct (sila) which includes principles of non-harming toward all living beings, extending moral consideration beyond human interests alone. Furthermore, Buddhism encourages adherents to critically examine and adjust desires and preferences based on ethical and rational considerations, supporting a perspective of weak anthropocentrism. This worldview allows for critique and abandonment of harmful behaviors and preferences conflicting with principles of non-harming and ethical conduct, showcasing Buddhism's potential as a foundation for an environmentally sensitive ethic.[27]

Buddhism is Non-Anthropocentric

Among scholars, there is a debate regarding whether Buddhism aligns with a non-anthropocentric worldview. When discussing non-anthropocentrism, it's insightful to consider several environmental paradigms that fall within this category. Environmental philosophers such as Paul W. Taylor (biocentrism), Lawrence E. Johnson and Holmes Rolston III (ecocentrism), and Arne Naess (Deep Ecology) represent different approaches to this worldview.

Biocentrism emphasizes the intrinsic worth of individual biological entities and argues against any human-centric view of their place in the world. According to Taylor, humans share a common relationship with other species and are fundamentally interconnected with the Earth. He proposed a 'biocentric ethic' where all living organisms possess intrinsic value as centers of life, with their own goals of living, flourishing, and propagation. This perspective suggests that humans should adopt norms that prevent interference with the development and flourishing of non-human life forms.[28]

Ecocentrism expands moral consideration to entire systems comprising both living (biotic) and non-living (abiotic) entities such as air, water, land, and ecosystems. Holmes Rolston III argued that each organism pursues a 'valued state' based on its DNA-programmed activities, seeking certain states while avoiding others. This pursuit of 'natural value' and 'systemic value' in nature is objective and not dependent on human perceptions.[29]

Deep Ecology, not merely an environmental ethics but a philosophical orientation, advocates for 'Self-Realization' where individuals fully identify with the world, leading to harmonious behaviors and thinking aligned with nature. It addresses the disconnection between humans and nature by emphasizing unity, aiming for a sense of 'self-realization' to resolve issues like denial, assimilation, homogenization, and exploitation.[30]

In aligning Buddhism with these ecosophies, particularly Deep Ecology, efforts have been made to bridge philosophical principles. The book Buddhism and Deep Ecology asserts a core similarity in their focus on feeling at home in the universe.[31] Arvind Kumar Singh noted how self-realization in Deep Ecology parallels Buddhism's interdependence tenet, shifting consciousness beyond anthropocentrism to view the self as ecological and inclusive of all beings and the planet.[32]

Joanna Macy, a prominent Buddhist scholar, synthesizes Buddhism and deep ecology in her "Work That Reconnects" project. Drawing on Buddhist teachings of interconnectedness, impermanence, and compassion, Macy addresses moral and psychological challenges posed by social and ecological issues. Her work promotes ecological sustainability and responsibility grounded in deepened awareness of interdependence, advocating beyond human-centric perspectives.

Buddhist Environmentalism is Humanistic

As evidenced by the diverse perspectives on Buddhism's approach to ecological concerns, the lack of consensus reflects a nuanced and intricate discourse. Scholars debate whether Buddhism inclines towards anthropocentrism or non-anthropocentrism, interpreting teachings on human liberation, cosmology, and ethics through diverse lenses. Historical contexts rooted in traditional texts sometimes conflict with modern reinterpretations emphasizing ecological sensitivity and non-anthropocentric values. Efforts to integrate Buddhism with environmental philosophies like biocentrism and Deep Ecology further complicate the discourse, revealing both resonances and tensions with contemporary ethical imperatives. Continuing this dialogue encourages ongoing exploration and critical engagement, highlighting Buddhism's evolving interpretations and potential contributions to global environmental ethics.

Given the complexities and diverse interpretations within this discourse, labeling Buddhist environmentalism as simply 'anthropocentric' or ‘non-anthropocentric’ may oversimplify its unique context and epistemology. Moreover, religious environmentalism, including Buddhist environmentalism, should not be confined to aligning itself with principles solely derived from secular environmental ethics for identification. Therefore, I propose the use of the term 'humanistic' to characterize Buddhist environmentalism. This term offers a more inclusive and contextually sensitive framework, acknowledging the emphasis on human concerns within these religious contexts while recognizing Buddhism's broader ethical engagements with the natural world across different cultural and historical contexts. This approach encourages a deeper understanding and appreciation of religious environmental ethics on their own terms, beyond the limitations of secular paradigms, fostering dialogue and engagement that enriches both religious and secular environmental thought.

In conceiving of a conceptual framework for this book, I believe it is most appropriate and beneficial to make use of the existing Buddhist framework to address the ecological crisis. The term “crisis” in itself informs us that there is a problem, a state of imbalance, disharmony, dislocatedness, and lack of peace. Thus, the Buddhist approach to the ecological crisis needs to take the same analogous course as that which pertains to the entire human condition by first, making a diagnosis of the perceived problem, then present a goal or vision for the problem, as well as a practical course of action that helps to realize that vision.

In my presentation of Buddhist environmental humanism, under the guide of this conceptual framework, I will do the following:

1) Diagnose the ecological crisis as a problem stemming from human moral and spiritual malignancies causing disharmony in human-nature relationship, and negatively harming both human as well as nature.

2) Present a vision for human-nature relationship characterized by wholesome qualities contrary to the ones being observed.

3) Offer the course of action that one takes in order to realize this vision of wholesome and healthy human-nature relationship.

As we can see, the conceptual framework for this study adheres faithfully to the Buddhist framework presented above. I believe it is important to retain this framework even at the risk of the critique of being unoriginal. I do not mind this critique because I think there is much room for fresh perspectives even when one employs familiar concepts. What is important is that these concepts are examined creatively and seriously in order to discover nourishing truths and insights.

One will notice the conceptual framework that is proposed for my study on Buddhist environmental humanism incorporates two extremely important dimensions in Buddhist pedagogy, which if lacking either one of the two, will render this presentation incomplete and handicapped. What lies within this framework is the implicit understanding that a Buddhist environmental humanism must include both the relational (horizontal) dimension of human life and the developmental (vertical) dimension of human mental and spiritual growth. The horizontal dimension refers to how we enter and maintain relationship with others and with the environment. The vertical dimension examines what needs to take place in order for us to achieve the necessary personal progress in order to avoid unhealthy relationships that are harmful to ourselves as well as to others.

---------

[1] Keith R. Peterson, A World Not Made for Us: Topics in Critical Environmental Philosophy (New York: SUNY Press, 2020), 1.
[2] Quoted in Peterson, A World Not Made for Us, 2.
[3] Elisa K. Campbell, “Beyond Anthropocentrism,” Journal of the History of the Behavioral Sciences 19 (1983): 54-67.
[4] Cambridge Online Dictionary, “Anthropocentrism,” https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/anthropocentrism
[5] Warwick Fox, Toward a Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism (Boston, MA: Shambhala, 1990), 11.
[6] Quoted in Peterson, A World Not Made for Us, 20.
[7] Frederic Bender, The Culture of Extinction (New York: Humanity Books, 2003), 69.
[8] Katie McShane, “Anthropocentrism vs. Nonanthropocentrism: Why Should We Care?” Environmental Values 16, no. 2 (2007): 170.
[9] Merriam-Webster Online Dictionary, “Anthropocentrism,” https://www.merriam-webster.com/dictionary/anthropocentrism.
[10] Eugene Hargrove, “Weak Anthropocentric Intrinsic Value,” in Environmental Ethics: An Anthology, eds. Andrew Light and Holmes Roston III (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), 175.
[11] Federick Ferré, “Personalistic Organicism: Paradox or Paradigm?” in Philosophy and the Natural Environment, eds. Robin Attfield and Andrew Belsey (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 72.
[12] Ferré, “Personalistic Organicism,” 72.
[13] Tim Hayward, “Anthropocentrism: A Misunderstood Problem,” Environmental Values 6, no. 1 (1997): 51.
[14] William Grey, “Anthropocentrism and Deep Ecology,” Australasian Journal of Philosophy 71, no.4 (1993): 470.
[15] Bryan G. Norton, “Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism,” Environmental Ethics 6, no. 2 (1984): 134.
[16] William Grey, “Environmental Value and Anthropocentrism,” Ethics and the Environment, 3, no. 1 (1998): 99.
[17] Hayward, “Anthropocentrism,” 57.
[18] Quoted in Elizabeth Kolbert, “Where Have All the Insects Gone?,” The New Yorker, October 25, 2021, https://www.newyorker.com/magazine/2021/11/01/where-have-all-the-insects-gone-e-o-wilson-silent-earth.
[19] Mary Anne Warren, Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things (Oxford: Oxford University Press, 1997), 43.
[20] Donald K. Swearer, “An Assessment of Buddhist Eco-Philosophy,” The Harvard Theological Review, Vol. 99, No. 2 (Apr., 2006), pp. 123-137, esp. 128.
[21] Ian Harris, "How Environmentalist Is Buddhism?" Religion 21 (1991) 105.
[22] Ian Harris, "How Environmentalist Is Buddhism?" 107.
[23] Schmithausen, “The Early Buddhist Tradition and Ecological Ethics,” 24–8.
[24] Schmithausen, “The Early Buddhist Tradition and Ecological Ethics,” p. 28-30.
[25] Pragati Sahni, 80.
[26] Sahni, 80-89.
[27] Chih-Wei Peng, Thesis “Environmental Virtue Ethics in Buddhism,” 2015, https://ir.library.oregonstate.edu/downloads/6w924f48r?locale=en
[28] Paul Taylor, “The Ethics of Respect for Nature,” in Environmental Ethics: An Anthology, eds. Andrew Light and Holmes Rolston III (Malden, MA: Blackwell, 2002), 74-84.
[29] Holmes Rolston III, “Value in Nature and the Nature of Value,” in Environmental Ethics: An Anthology, eds. Andrew Light and Holmes Rolston III (Malden, MA: Blackwell, 2002), 143-153.
[30] Peterson, A World Not Made for Us, 30.
[31] Daniel H. Henning, Buddhism and Deep Ecology (AuthorHouse, 2002), 2.
[32] Arvind Kumar Singh, “Buddhism and Deep Ecology: An Appraisal,” In The Proceedings 
of an International Buddhist Conference on the United Nations Day of Vesak on the theme
“Buddhist Virtues in Socio Economic Development” UNDV Conference Volume published
by ICUNDV & Mahachulalongkornrajavidyalaya University, Bangkok, Thailand, held from
May 12-14, 2011, pp. 413-427, esp. 427.

[Pre-Print]Buddhist Environmental Humanism (Ch.1 - Introduction, Part 2)

 

Theravada Buddhism as a Religious Humanism

The Buddha once told his disciples the following story:

Suppose, monks, that this great earth were totally covered with water, and a man were to toss a yoke with a single hole there. A wind from the east would push it west, a wind from the west would push it east. A wind from the north would push it south, a wind from the south would push it north. And suppose a blind sea-turtle were there. It would come to the surface once every one hundred years. Now what do you think: would that blind sea-turtle, coming to the surface once every one hundred years, stick his neck into the yoke with a single hole?

It would be a sheer coincidence, lord, that the blind sea-turtle, coming to the surface once every one hundred years, would stick his neck into the yoke with a single hole.

It's likewise a sheer coincidence that one obtains the human state. It's likewise a sheer coincidence that a Tathagata, worthy and rightly self-awakened, arises in the world. It's likewise a sheer coincidence, monks, that a doctrine and discipline expounded by a Tathagata appears in the world. Therefore, the meaning of this is astounding and amazing: it is not easy to find a being who has come to the human state.

I was curious about what the probability of this event is in mathematical terms, and decided to put the question to an AI chat model – not expecting a concrete response – but to my surprise, I received the following answer:[1]

To calculate the probability described in the Buddha's analogy, we need to break down the scenario into more manageable mathematical terms.

Understanding the Components:

o The earth is totally covered with water.

o A yoke with a single hole is tossed into the water.

o A blind sea-turtle surfaces once every 100 years.

Simplifying Assumptions:

o The size of the yoke hole and the area of the ocean are key factors.

o The sea-turtle's surfacing location is random each time.

Let's make some assumptions for calculation purposes:
The Earth's surface area is approximately 510 million square kilometers.
The yoke's hole is quite small relative to this area. Let's assume the hole's effective area is about 1 square meter.

Probability Calculation:

o The probability of the turtle surfacing within the yoke's hole area can be approximated by the ratio of the area of the yoke's hole to the total surface area of the Earth covered by water.

First, converting the Earth's surface area from square kilometers to square meters: Earth’s surface area=510×106 km2=510×106×106 m2=510×1012 m2\text{Earth's surface area} = 510 \times 10^6 \text{ km}^2 = 510 \times 10^6 \times 10^6 \text{ m}^2 = 510 \times 10^{12} \text{ m}^2Earth’s surface area=510×106 km2=510×106×106 m2=510×1012 m2

Given the yoke's hole area: Yoke’s hole area=1 m2\text{Yoke's hole area} = 1 \text{ m}^2Yoke’s hole area=1 m2

The probability PPP of the turtle surfacing within the yoke's hole is: P=Yoke’s hole areaEarth’s surface area=1 m2510×1012 m2=1510×1012P = \frac{\text{Yoke's hole area}}{\text{Earth's surface area}} = \frac{1 \text{ m}^2}{510 \times 10^{12} \text{ m}^2} = \frac{1}{510 \times 10^{12}}P=Earth’s surface areaYoke’s hole area​=510×1012 m21 m2​=510×10121​

Now, considering the turtle surfaces once every 100 years, we need to consider how often it gets the chance:

The event is essentially a "one-time shot" every 100 years, and the probability remains the same each time due to the independence of events.

Thus, the probability remains: P=1510×1012P = \frac{1}{510 \times 10^{12}}P=510×10121​

Expressing this probability as a percentage: Ppercentage=(1510×1012)×100P_{\text{percentage}} = \left( \frac{1}{510 \times 10^{12}} \right) \times 100Ppercentage​=(510×10121​)×100

Ppercentage≈1.96×10−13%P_{\text{percentage}} \approx 1.96 \times 10^{-13} \%Ppercentage​≈1.96×10−13%

Therefore, the probability of the blind sea-turtle sticking its neck into the yoke with a single hole, based on the Buddha's analogy, is extraordinarily low, approximately 1.96×10−13%.

Not being a mathematician myself, I cannot verify the accuracy of this calculation. However, AI did indeed affirm the immense rarity and preciousness of obtaining the human state, as intended in the analogy. The Theravada Buddhist tradition, within which this story arises, stands as a compelling example of religious humanism. What do I mean by this term “religious humanism”? Humanism is an idea with roots that go far deeper than the modern free thought ideology, which views the human experience through a lens of rationalism, secularism, and naturalism. The contemporary, narrower understanding of humanism is a relatively recent phenomenon and certainly not a creation of the secular humanist movement. As Nicolas Walter, a noted humanist, pointed out, the term 'humanism' has been employed by various people in multiple contexts throughout history. Traditionally, the term has often had religious connotations. Walter emphasized that all reasonable uses of a term are valid and that it goes against the principles of most secular humanists to be rigid or authoritarian about word meanings. Consequently, no single person or group can claim exclusive rights to a word, as language is inherently dynamic and ever-changing, defying complete control by any individual or faction.[2]

The Western tradition of humanism finds its origins in the Latin word 'humanitas,' which denotes the cultivated and sophisticated traits of human beings, in contrast to the primitive and uncivilized.[3] During the Middle Ages, a humanist was someone who received an extensive education in languages and literature, often becoming a scholar or educator in these areas. [4] These individuals were distinguished by their moral integrity and social respectability, epitomizing the ideal of humanity.[5] When the term entered the English language in the sixteenth century, it continued to describe people skilled in grammar and rhetoric or those dedicated to studying human matters.

Humanism in Europe originally centered on education and scholarly pursuits, always within a broader Christian context that assumed belief in God. It was not until the late 19th century that humanism began to adopt a more secular, and at times anti-religious, stance, emphasizing human rationality independent of theological frameworks. Nicolas Walter noted that this secular reinterpretation of humanism was "applied retrospectively and indeed anachronistically and unhistorically.”[6]

Thus, humanism has been employed to refer to a whole gamut of outlooks – secular and religious. Secular humanism itself is a diverse philosophy that emphasizes human reason, ethics, and justice without relying on religious dogma. Various types of secular humanism include classical humanism, which focuses on the revival of classical learning and civic virtue; scientific humanism, which prioritizes scientific inquiry and empirical evidence; and ethical humanism, which develops a secular moral framework based on reason and empathy. Civic humanism promotes active participation in public life and democratic values, while naturalistic humanism sees humans as part of the natural world and emphasizes harmony with nature. Existential humanism draws from existentialist philosophy to emphasize individual freedom and meaning-making. Humanist Manifesto-based humanism adheres to principles outlined in the Humanist Manifestos, focusing on reason, ethics, and social justice. Transhumanism overlaps by advocating for the use of technology to enhance human capacities, though it is not strictly a form of secular humanism. Cultural humanism values the enrichment of human life through arts and cultural achievements, and critical humanism examines society and culture to address social inequalities and advocate for systemic change. Despite their differences, all types of secular humanism share a commitment to improving the human condition through reason and ethical living.

Within the realm of religion, there are also a variety of humanisms including Christian humanism, Confucian humanism, and Buddhist humanism. Some scholars also argue for an Islamic humanism and Hindu humanism. Tu Weiming, a prominent scholar of Confucianism, has developed the concept of "spiritual humanism" to describe a Confucian approach that integrates ethical, spiritual, and communal dimensions of human life.[7] In his view, Confucian humanism goes beyond secular or purely rational humanism by emphasizing the cultivation of virtue, the importance of familial and social relationships, and the pursuit of harmony with Heaven and Earth. Tu Weiming’s interpretation of Confucian humanism underscores the spiritual and moral cultivation of individuals, which he believes is essential for addressing contemporary global challenges and fostering a sustainable and harmonious world. Thus, “religious humanism” is simply a humanism that is rooted and inspired by the teachings of a religious or spiritual tradition.

The more significant question for us to consider is what is Buddhist humanism? In fact, the term humanism has often been used to describe Buddhism. The secular humanist Paul Chiariello, for example, sees profound commonality between Buddhism and secular humanism. According to Chiariello, “Buddhism and Humanism are two geographical sides of the same philosophical coin. They’re twins with the same DNA, separated at birth, and brought up by different parents…. Buddhism is Eastern Humanism and Humanism is Western Buddhism.”[8] Many people have point out the atheistic worldview of Buddhism to draw close affinity between Buddhist humanism and secular humanism. David J. Kalupahana, for example, remarked:

The philosophy of . . . Buddhism. . . undoubtedly represents one of the most comprehensive and systematic forms of humanism. It is based on naturalistic metaphysics, with causal dependence as its central theme. Rejecting any form of transcendentalism, determinism, or fatalism, it em­phasizes its ultimate faith in man and recognizes his power or potentiality in solving his problems through reliance primarily upon empirical know­ledge, reason and scientific method applied with courage and vision. It believes in the freedom of man, not in a transcendental sphere, but here and now. The highest goal it offers is not other-worldly but this-worldly.[9]

While there are notable parallels between secular humanism and Buddhist humanism, Buddhism incorporates beliefs that may diverge from the comfort zone of secular humanists. These include doctrines such as transmigration, the existence of realms inhabited by ghosts, spirits, and celestial beings. Buddhist monks, following the tradition of the historical Buddha, assert that through meditation they can develop abilities like retrocognition, which allows them to perceive their own past lives and those of others. They also claim capacities for clairvoyance and telepathy, which they believe aid in understanding principles such as Dependent Origination, a concept that emphasizes causal relationships.[10]

Additionally, the evolution of Buddhism in various traditions has led to the deification of the Buddha and the veneration of bodhisattvas, particularly evident in Mahayana Buddhism where bodhisattvas are revered akin to saints. In Southeast Asia, particularly in countries like Thailand, Theravada Buddhism as practiced by the populace incorporates elements of Early Buddhism, Brahmanism, and local animistic beliefs, wherein spirits are believed to inhabit natural elements such as trees, mountains, rivers, and domestic environments like gardens.[11]

The more convincing basis for Buddhist humanism lies not in Buddhist metaphysical assumptions – matters which the historical Buddha was not always enthusiastic about addressing – but about its outlook on the human person and on the world. The Nan Tien Institute which belongs to the Mahayana tradition pointed to the very existence and events in the Buddha’s life as basis for what it calls “Humanistic Buddhism.” It asserted:

We know that the founder of Buddhism, Sakyamuni Buddha was born into this world; he cultivated his spiritual development, attained enlightenment, and shared with others in this world the profound truth he had realised. The human world was emphasised in everything he did. Why did the Buddha not achieve Buddhahood in one of the other five realms? Why did he not attain enlightenment in one of the other ten dharma worlds? Why did he, instead, attain complete enlightenment as a human? There can only be one reason; the Buddha wanted the teachings of Buddhism to be relevant to the human world. The Buddha's very life as a human being has given us all an inspiration and a model for the spiritual path and for making our own lives a spiritual practice.[12]

Humanistic Buddhism as advocated by the Nan Tien Institute tries to overcome the perception that Buddhism is removed from humanity and the world, preoccupies itself with isolation, retreat to forests, and individual happiness. Instead, “Humanistic Buddhism encompasses all of the Buddhist teachings from the time of the Buddha to the present – whether they are derived from the three traditions. The goal of Humanistic Buddhism is the bodhisattva way; to be an energetic, enlightened and endearing person who strives to help all sentient beings liberate themselves...[as] well as transforming our planet into a pureland of peace and bliss.”[13] In other words, Buddhist humanism holds the conviction which is well stated by the thirteenth century Japanese Buddhist monk, Nichiren Daishonin, “The Buddha is an ordinary human being; ordinary human beings are the Buddha.”[14] This is the conviction that any individual can become a buddha – a fully realized, enlightened person imbued with the noblest qualities of humanhood.

Indeed, humanistic Buddhism does not deny that the goal is to achieve personal emancipation by becoming a ‘buddha’ – with the small ‘b.’ However, this goal does not have to conflict with the interest and well-being of others. On the contrary, they are integrally tied to the good of others. Thus, one cannot hope to be reborn with a better human status in the next life or being reborn in one of the various heavenly realms, or even entering nibbāna, escaping completely from saṃsāra – the cycle of birth, death and rebirth – without leading a life that demonstrates concern for others as well.

The Buddhist cosmogony comprises six realms ranging in various degrees of suffering. While beings can progress from one realm to another over numerous lifetimes, it is only in the human form that individuals can achieve liberation from the cycle of rebirth. The Buddha himself never claimed to be anything more than a human being who managed to achieve enlightenment purely by human intelligence without any assistance from the divine or transcendent. He was confident through his own experience that humans had the potentiality to attain buddhahood if they worked hard enough.

Thus, authentic humanity is not a mere state of existence, but a dynamic and intentional process of self-cultivation. Confronting with the seemingly pessimistic situation of the human condition, the Buddha faced it head on and conceived a program that would deliver human beings out of the endless cycle of suffering and rebirth. The Four Noble Truths presented by the Buddha in the Dhammacakkappavattana Sutta[15] known as the setting of the wheel of Dhamma into motion can be categorized into three aspects: 1) Diagnosis of the perceived problem; 2) Presenting a goal or vision; and 3) Offering the path to realization of the vision.

The first two Noble Truths constitute the diagnosis part of the Buddhist pedagogy. The Buddha observed that the essence of mundane life was unsatisfactory because of the existent reality of impermanence of all things in the world. By observing the processes of birth, aging, sickness, and death, etc. as well as all the other events taking place in the world, the Buddha was able to give these realities a common descriptive name—suffering or unsatisfactoriness.

Now this, bhikkhus, is the noble truth of suffering: birth is suffering, aging is suffering, illness is suffering, death is suffering; union with what is displeasing is suffering; separation from what is pleasing is suffering; not to get what one wants is suffering; in brief, the five aggregates subject to clinging are suffering.

The second truth locates the root of this unsatisfactoriness as due to the ignorance of the true nature of reality, causing one to having craving (tanhā) for things that do not bring about lasting happiness because they are ultimately impermanent. The Buddha listed three kinds of craving—craving for sensual pleasure, craving to become, and craving to get rid of unwanted things. Having made the diagnosis, the Buddha subsequently presented a vision of hope that is contrary to the condition of suffering that one experiences in life. That vision is stated in the third Noble Truth, which declares that human beings do not have to be enslaved to this perpetual cycle of unsatisfactoriness, that one can put an end to the suffering in one’s life by achieving freedom from the various desires mentioned above.

Finally, this vision of eternal bliss can be realized by practicing the Noble Eightfold Path with this threefold training of morality, concentration, and wisdom. The fourth Noble Truth, thus, is the path that leads to realization of the proposed vision, which is ultimate liberation from the toxic poisons of greed, hatred, and delusion that tether us to a cycle of pain and dissatisfaction. These spiritual poisons infect our relationships with others, blinding us to their inherent dignity and worth. When greed dominates, we become possessive and exploitative, reducing others to mere objects of our desires. When hatred rules, we lash out with verbal, emotional, and physical violence, fracturing the bonds of community and sowing seeds of isolation. And when delusion takes hold, we cling to false assumptions and limited perspectives, leading to misunderstandings and conflicts.

Thus, the basis for a Buddhist humanism can be summarized in the following key points. First, the Buddhist understanding of human life as rare and precious arises from the belief in samsara, the cycle of birth and rebirth governed by kamma. Attaining a human birth is considered a result of virtuous actions and affords individuals the capacity for moral discernment and spiritual progress. This rarity underscores the significance of ethical living and self-cultivation in Theravada Buddhism, as practitioners strive to make the most of their human potential for the benefit of oneself and others. It must be noted that liberation can only take place in the human state. Therefore, inhabitants of the lower realm must strive to be reborn as a human in order to have a chance at emancipation from mundane existence. Similarly, those residing in the heavenly realms must also be reborn as humans to have their go at permanent liberation. The human realm is seen as an ideal state for spiritual practice because humans possess a unique combination of intellectual capacity and moral agency. Unlike beings in other realms of existence, such as animals, ghosts, or heavenly beings, humans have the ability to understand and practice the Dhamma (teachings of the Buddha) effectively. This capacity for understanding and practice makes human life an invaluable opportunity for spiritual advancement.

Within the human state, individuals have the opportunity to cultivate moral virtues (sila), mental discipline (samadhi), and wisdom (panna) to overcome ignorance and delusion. The ethical conduct and mindfulness practices advocated in Theravada Buddhism are particularly effective when undertaken in the human realm, where one can actively engage in transforming one's mind and behavior. This process of cultivation leads to the purification of mind and heart, enabling deeper insight into the true nature of reality. Moreover, liberation can only be attained in the human state because it requires a level of understanding, insight, and practice that are uniquely accessible to humans. Other realms of existence may lack the necessary conditions or opportunities for such profound spiritual realization, making human birth an exceptional chance for achieving enlightenment.

In addition, at the heart of Theravada Buddhism's humanism is the goal of self-cultivation towards becoming authentically human, truly human. This process involves the cultivation of ethical virtues, mindfulness, and wisdom through practices such as meditation, study of scriptures, and ethical conduct in daily life. By cultivating these qualities, individuals not only refine their moral character but also contribute positively to the common good. The aim is to transcend egoistic tendencies and align one's actions with the broader principles of compassion and interconnectedness. Thus, being human – truly human – is being imbued with mindfulness and ethical integrity, thus, becoming more attuned to the suffering of others. This heightened awareness motivates practitioners to engage in compassionate action to mitigate suffering for others.
----------


[1] This query was done on June 23, 2024.
[2] Nicolas Walter, Humanism: Finding Meaning in the Word (Amherst, NY: Prometheus Books, 1998), Kindle edition.
[3] Angus Ritchie and Nick Spencer, The Case for Christian Humanism: Why Christians Should Believe in Humanism, and Humanists in Christianity (London: Theos, 2014), 15.
[4] Walter, Humanism, Kindle edition.
[5] John W. O’Malley, “How Humanistic is the Jesuit Tradition?: From the 1599 Ratio Studiorum to Now,” in Jesuit Education 21: Conference Proceedings on the Future of Jesuit Higher Education, ed. Martin R. Tripole (Philadelphia: St. Joseph’s University Press, 2000), 189.
[6] Walter, Humanism, Kindle edition.
[7] Weiming Tu, Spiritual Humanism: Self, Community, Earth, and Heaven: 24th World Congress of Philosophy, Wang Yangming Lecture (Beijing: Peking University, November 25, 2020), https://fh.pku.edu.cn/docs/2021-05/20210513105139108119.pdf.
[8] Paul Chiariello, “Buddhism & Humanism: Two Sides of the same Coin, Part 1,” Applied Sentience, May 23, 2014, https://appliedsentience.com/2014/05/23/ buddhism-humanism-two-sides-of-the-same-coin-part-1/
[9] David J. Kalupahana, “Buddhism and Chinese Humanism.” This paper was presented at a Symposium on Chinese Humanism, sponsored by the Society for Asian and Comparative Philosophy during a special session of the American Philosophical Association, March 25, 1977.
[10] Anthony Le Duc, “Buddhist Environmental Humanism: A Humanistic Spirituality to Promote Ecological Flourishing,” Religion and Social Communication 20, No. 2 (2022): 274-275.
[11] Le Duc, “Buddhist Environmental Humanism,” 275.
[12] Nan Tien Institute, “What is Humanistic Buddhism?” 269https://www.nantien.org.au/en/buddhism/knowledge-buddhism/what-humanistic-buddhism.
[13] Nan Tien Institute, “What is Humanistic Buddhism?”
[14] Quoted in Nick Gier, "The Virtues of Asian Humanism," Keynote Address at the 40th Annual Meeting Institute of Oriental Philosophy, Soka University, Japan, https://www.webpages.uidaho.edu/ngier/307/budhumanism.htm
[15] SN.56.11